Tuesday, May 31, 2016

DR SIDDIQ FADZIL: MAQASID AL-SHARI`AH: AKTUALISASINYA DI RANAH POLITIK DEMOKRASI



Siddiq Fadzil
Institut Darul Ehsan (IDE)


Mukadimah

Antara perkembangan fenomenal dalam pemikiran Islam masa kini ialah kebangkitan minat dan ghairah mewacanakan isu maqasid al-shari`ah. Memang terkesan wujudnya fenomena al-sahwah al-maqasidiyyah (kebangkitan kesedaran baru tentang peri pentingnya maqasid al-shari`ah). Setelah hampir membeku selama beberapa abad sejak era al-Shatibiy, persoalan al-maqasid disegarkan semula pada pertengahan abad lalu oleh al-Shaykh Muhammad al-Tahir ibn `Ashur dan rakan sezamannya `Allal alFasiy. Sejak itu wacana al-maqasid semakin berkembang dan menyemarak dengan kemunculan para ilmuwan maqasidiyyun kontemporari seperti al-Qaradawiy, alRaysuniy, al-Elwaniy, Abdu ‘Llah bin Bayah, Jamal al-Din `Atiyyah, Salim al-`Awwa, Kamal al-din Imam, Jasir `Awdah, Nur al-din Muhkhtar al-Khadimiy, `Abd al-Rahman al-Kaylaniy dan lain-lain lagi.

Mereka yang menekuni bidang al-maqasid tersebut umumnya didorong oleh keperluan dan cabaran memberikan jawapan, penyelesaian dan alternatif Islam (al-hulul wa albada’il al-Islamiyyah) dalam konteks realiti kehidupan umat masa kini. Dalam proses penetapan hukum, perumusan fatwa atau penggubalan dasar harus dipastikan tercapainya objektif (maqasid) syari`at. Dengan kata lain, mereka perlu melakukan ijtihad yang berorientasi maqasid (al-ijtihad al-maqasidiy), bahkan lebih jauh lagi harus mengamalkan pola fikir maqasidi (al-fikr al-maqasidiy). Demikianlah semangat yang melatari wacana maqasid al-shari`ah masa kini, yang berusaha untuk mengakar pada turath warisan silam, dan sekali gus melakukan anjakan dari tahap teoretikal kepada tahap aplikasi (tatbiqiy-taf`iliy-tawzifiy) di segala ranah kehidupan - politik, ekonomi, sosial dan seterusnya.

Maqasid al-Shari`ah Sebagai Nilai Sejagat

Maqasid al-shari`ah yang secara tradisional terumus dalam al-kulliyyat al-khamsa: hifz al-din (memelihara agama), hifz al-nafs (memelihara nyawa/jiwa), hifz al-`aql (memelihara akal), hifz al-nasl (memelihara keturunan) dan hifz al-mal (memelihara harta) pada hakikatnya adalah nilai-nilai dasar sejagat yang dapat diterima oleh semua agama dan budaya. Nilailah yang sebenarnya menjadi asas kepada hukum. Justeru,  hukum dihadirkan demi memelihara nilai. Sesuatu yang menurut ukuran nilai dianggap baik, maka hukum mewajibkannya; dan demikian sebaliknya, sesuatu yang dianggap buruk menurut ukuran nilai, maka hukum mengharamkannya. Kerana itu orientasi fiqh kita tidak seharusnya hanya memusat pada hukum dengan mengabaikan dimensi nilai yang menjadi asas pijakannya.

Hakikat kesejagatan nilai-nilai maqasidiah sebenarnya telah diungkapkan oleh para ulama maqasidi zaman silam. Al-Shatibiy misalnya, dalam mukadimah ketiga kitab Muwafaqatnya mengatakan,



Kesepakatan terhadap nilai-nilai maqasidiah tersebut sebenarnya tidak terbatas dalam kalangan umat agama-agama tertentu, tetapi meliputi seluruh umat manusia dari segala agama dan budaya. (Al-Fadiliy, Muhammad `Abd al-Qadir, 2014: 20). Justeru, nilai-nilai dasar tersebut pada hakikatnya adalah bersifat fitriy dalam pengertian serasi dengan kesejatian hakikat kemanusiaan. Kerana itu maqasid al-shari`ah tidak hanya relevan dalam konteks penetapan hukum, tetapi sekali gus dapat difungsikan sebagai jambatan penghubung antara pelbagai mazhab, agama dan tamadun. Dalam rangka pencarian asas kerjasama kemanusiaan yang inklusif dan sejagat, nilai-nilai dasar maqasidiah dapat diangkat menjadi landasan dialog antara agama dan tamadun, termasuk dialog dengan Barat.

Memang sangat beralasan apabila Nur al-din Mukhtar al-Khadimiy menyarankan agar budaya maqasidi (al-thaqafah al-maqasidiyyah) dijadikan bingkai kerukunan hidup bersama (al-ta`ayush) dalam kalangan masyarakat plural masa kini. Yang beliau maksudkan dengan budaya maqasidi ialah kesedaran, kefahaman dan penghayatan terhadap objektif dan semangat syari`at termasuk objektif memelihara kedamaian, kesalingan dan kerjasama. Hidup bersama (al-ta`ayush) pula beliau ertikan sebagai pengkongsian dan kerukunan hidup bersama orang lain (al-ishtirak ma`a al-akhar fi alhayat wa al-`aysh). (Al-Khadimiy, Nur al-din Mukhtar, 2013:76-88).

Maslahah Sebagai Paksi Maqasid al-Shari`ah dan al-Siyasah al-Shar`iyyah

Pada asasnya maqasid al-shari`ah berpaksi pada maslahat al-`ibad, iaitu demi kebaikan dan kepentingan manusia secara menyeluruh, memenuhi maksud istilah public interest ketika ini. Memang maslahah adalah kata kunci dalam wacana shari`at dan maqasidnya, sehingga tercipta ungkapan al-shari`atu maslahah wa al-maslahatu shari`ah (syari`at adalah maslahah, dan maslahah adalah syari`at). (Al-Raysuniy, Ahmad, 2014: 22). Dalam politik Islam maslahah `ammah (kepentingan rakyat) menjadi syarat yang mengikat segala dasar dan tindakan penguasa. Demikianlah paksi kekuatan orientasi kemaslahatan dan kerakyatan pemerintahan Islami sebagaimana yang telah dibakukan dalam kaedah:




Kaedah tasarruf al-imam `ala al-ra`iyyati manutun bi al-maslahah (pentadbiran penguasa dalam pelayanannya terhadap rakyat, terikat dengan aktualisasi maslahah) yang diungkapkan oleh al-Imam Badr al-din al-Zarkashiy (w.794H) dengan lafaz tersebut sebenarnya berpangkal dari al-Imam al-Shafi`iy (w. 204H) yang mengungkapkannya dengan lafaz,



Wali (penjaga rakyat) adalah pemegang amanah memelihara kepentingan (maslahah) rakyat, sama seperti amanah penjagaan harta anak yatim yang harus diurus dengan penuh tanggungjawab demi maslahah mereka. Demikianlah kekentalan semangat kerakyatan dan kemaslahatan dalam pemerintahan Islami. Rakyat bagaikan anak yatim yang perlu dijaga, dilindungi dan disayangi; demikian pula dengan harta rakyat yang harus dipersepsikan sebagai harta anak yatim yang hanya boleh dibelanjakan untuk maslahah dan kepentingan mereka. (Al-Raysuniy, Qutb, 2013: 11-15).

Demikianlah kaedah utama dalam politik Islam. Memang ia adalah kaedah, tetapi sebagaimana kaedah-kaedah fiqh lainnya, yang umumnya berpaksikan asas mencapai maslahah dan menghindari mafsadah, semuanya terkait dengan maqasid al-shari`ah. Justeru, al-qawa`id al-fiqhiyyah memang sangat berorientasi maqasidi dalam erti bahawa perumusan kaedah-kaedah tersebut tidak terlepas dari semangat pengaktualisasian maqasid. Isu inilah yang dibahaskan oleh Sa`id al-Shawiy dalam bukunya Maqasidiyyat al-Qawa`id al-Fiqhiyyah berdasarkan kitab Qawa`id al Ahkam fi Islah al-Anam oleh al-`Izz ibn `Abd al-Salam (w.660H). Dalam rumusan kajiannya, al-Shawiy memberikan empat kesimpulan:



Demikianlah hakikatnya, bahawa maqasid al-shari`ah menjiwai kaedah fiqh, dan kaedah fiqh memainkan peranan instrumental dalam merealisasikan maqasid. (alShawiy, Sa`id, 2015:294).

Politik Islam pada prinsipnya adalah politik maslahah, sesuai dengan kata siyasah, kalimah Arab yang memang sejatinya berpaksikan maslahah, salah dan islah,



Kata bima yuslihuha membawa erti pentadbiran hal-ehwal kehidupan rakyat dengan cara yang dapat membawa maslahah dan kebaikan kepada mereka. (al-Sa`udiy, 2010:10). Kedudukan maslahah menjadi lebih jelas lagi dalam al-siyasah al shar`iyyah yang diertikan sebagai sebarang langkah perundangan atau peraturan yang ditetapkan oleh pihak berkuasa untuk merealisasikan objektif syara` (maqasid al-shar`i) dalam realiti kehidupan nyata. Dengan ungkapan lain, untuk mengaktualisasikan masalih dan menghindari mafasid mengikut aturan syara` meskipun tidak ada nass khusus tentang langkah tersebut. Dengan demikian, fiqh dalam bidang al-siyasah al shar`iyyah sebenarnya adalah fiqh maqasidiy dalam pengertian tidak membeku hanya pada hal-hal yang di-nass-kan. Jangkauan fiqh maqasidiy meliputi hal-hal yang tidak ada nass, tetapi masih dalam bingkai maqasid al-shari`ah. Maksudnya dalam hal-hal yang tidak ada nass, rujukan siyasah shar`iyyah adalah al-maqasid. (Al-`Uthmaniy, Sa`d aldin, 2015:84-85).

Kata maslahah dalam wacana maqasid al-shari`ah dan al-siyasat al-shar`iyyah selalu dirangkaikan dengan kata al-`ibad (hamba-hamba Allah) dan al-ra`iyyah (rakyat). Mesej tersirat di balik kata yang umum dan inklusif tersebut ialah bahawa maslahah bukan monopoli kaum Muslimin, tetapi hak bersama manusia keseluruhannya - Muslim dan bukan Muslim. Justeru, Islam adalah agama rahmat sejagat, aktualisasi kasih-sayang Tuhan kepada warga alam keseluruhannya. Dengan demikian, komitmen politik Islam ialah pengaktualisasian maslahah yang inklusif, sesuai dengan misi kemanusiaan yang mencirikan keunggulan umat (khayriyyat al-ummah):



Ayat 110 surah Ali `Imran di atas menyebut misi umat terbaik ini ialah pemerataan manfaat dan maslahah kepada umat manusia keseluruhannya, tanpa diskriminasi bangsa, agama dan budaya. Demikianlah riwayat dari `Ikramah tentang tafsiran ayat tersebut:



Pengiktirafan sebagai umat terbaik berasaskan kriteria kesediaan dan keupayaan melakukan kebaikan kepada umat manusia umumnya, sehingga semua orang dari bangsa apa pun dapat hidup selamat, aman dan damai. Hakikat inilah yang diperjelas lagi oleh Abu al-Sa`ud:



Umat terbaik bererti umat yang ditampilkan untuk menyumbang kebaikan kepada manusia keseluruhannya. Ditampilkan ke tengah masyarakat manusia bererti tampil demi mereka dan demi kepentingan (maslahah) mereka. Maslahah tidak hanya untuk kelompok sendiri, tetapi harus dikongsi bersama golongan lain. Memonopoli maslahah dan manfaat (al-khayr) dan menafikan hak orang lain untuk berkongsi adalah bertentangan dengan misi sejagat umat Islam sebagaimana yang ditegaskan oleh al-Khatib tentang maksud ayat tersebut:



Demikianlah politik maqasidi yang berpaksikan maslahah inklusif selaras dengan misi kemanusiaan sejagat rahmatan li al-`alamin. Ertinya, politik maqasidi bukan politik racist, bukan politik kroni, dan bukan politik sektarian. Dalam politik maqasidi tidak ada dasar atau amalan diskriminatif berasaskan kaum atau agama. Piagam Madinah adalah contoh terbaik politik Islam dalam masyarakat plural yang berasaskan persamaan hak dan tanggungjawab seluruh warganegara, Muslim dan bukan-Muslim. Persamaan hak kewarganegaraan Piagam Madinah itulah yang kemudian melahirkan prinsip persamaan hak dan tanggungjawab Muslim dan bukan-Muslim: mereka berhak mendapat apa yang kita dapat, dan mereka memikul tanggungjawab yang sama kita pikul,




Memang maslahah merupakan paksi politik maqasidi, tetapi yang sering dipermasalahkan adalah isu penetapan maslahah. Sudut pandang yang berbeza-beza selalu mengakibatkan pertikaian. Suatu yang dianggap maslahah oleh satu pihak, dianggap mafsadah oleh pihak lain. Tidak jarang pula penentuan maslahah atau mafsadah didasari motif kepentingan. Akibatnya, “maslahah” yang ditetapkan sebenarnya adalah al-maslahat al-mulghah atau maslahah yang tidak dapat diterima syara`. Untuk menghindari kesewenang-wenangan dalam penentuan maslahah dan mafsadah, isu ini harus dirujukkan kepada dawabit al-maslahah atau parameter maslahah sebagaimana yang diungkapkan oleh para ulama. Dengan demikian maslahah yang ditetapkan benar-benar sah sebagai maslahah shar`iyyah.

Persoalan lain yang terkait dengan isu penetapan maslahah ialah soal siapa yang sebenarnya berwewenang menentukan maslahah `ammah. Sebahagian ulama bidang al-siyasat al-shar`iyyah menyerahkannya kepada pihak berkuasa. Bagi mereka penetapan maslahah `ammah adalah prerogative atau wewenang eksklusif waliyy al-amr. Ia bukan urusran para ulama, fuqaha’, mujtahidin atau ahli bidang apa pun. Demikianlah yang namanya al-siyasat al-shar`iyyah menurut mereka. Bagaimanapun sebahagian ulama kontemporari keberatan terhadap aliran pemikiran sedemikian kerana dianggap menyimpang dari maksud nass dalam surah al-Nisa’ (ayat 59 dan 83) yang menyebut wewenang tersebut di tangan para uli al amr (jamak), bukan waliyy al-amr (tunggal). Bentuk jamak kata uli al-amr seharusnya diberi perhatian sewajarnya. Ia mengindikasikan makna komponen uli al-amr yang merangkumi banyak pihak - penguasa, ulama, ilmuwan pakar dan sebagainya. Pemusatan kuasa (penetapan maslahah `ammah dan mafsadah `ammah) pada seorang Presiden atau Perdana Menteri dikhuatiri akan membuka jalan kepada pemerintahan autokratik.

Kuasa melaksanakan kaedah sadd al-dhara’i` wa fathuha (menutup jalan mafsadah dan membuka jalan maslahah) yang dimandatkan kepada seorang waliyy al-amr mungkin disalahgunakan untuk kepentingan diri. Akan banyak jalan maslahah ammah yang ditutup kerana bertentangan dengan maslahah peribadi atau kelompok penguasa. Lebih berat lagi jika digunakan pula alasan fasad al-zaman (zaman serba bejat) untuk menjustifikasikan kesewenang-wenangan melakukan tindakan-tindakan sadd al-dhara’i` yang pada hakikatnya lebih bermotif melindungi kepentingan diri, parti dan kroni. Akibatnya hak-hak kebebasan rakyat akan semakin terhakis.

Politik Islam adalah politik partisipatif dalam pengertian berlakunya peranserta umat secara aktif dan bererti. Untuk itu amalan shura menjadi teras pemerintahan partisipatif sebagaimana yang diisyaratkan dalam al-Qur’an:



Ayat 38 surah al-Shura tersebut membawa mesej peranserta rakyat dalam proses membuat keputusan tentang hal-hal yang menyangkut kehidupan kolektif mereka. Dalam pemerintahan partisipatif berasaskan musyawarah (dawlah shuriyyah), rakyat adalah pemilik kata putus (sahib al-qarar).

Persoalan Shura dan Demokrasi

Shura adalah prinsip dan nilai yang wajib dijunjung, tetapi mekanisme pengamalannya terserah kepada kebijaksanaan umat sendiri menentukannya menurut kesesuaian realiti zaman, lingkungan dan kemampuan. Dalam kaitan inilah timbulnya isu shura dan demokrasi. Hingga ke saat ini memang ada kalangan yang masih mempermasalahkan isu persamaan dan perbezaan antara shura dan demokrasi. Bagi mereka persoalan ini belum diselesaikan secara tuntas. Tetapi sebahagian besar ilmuwan Muslim kontemporari telah menerima demokrasi sebagai satu-satunya pilihan yang ada ketika ini. Mereka berusaha menyerasikan demokrasi dengan shura berasaskan kefahaman bahawa demokrasi bukan suatu konsep tegar dengan pentakrifan baku yang beku. Demokrasi masih boleh didefinisikan semula, disesuaikan dengan nilai-nilai budaya setempat, dan diberi bentuk lain sebagai salah satu model demokrasi yang Islami. Memang demikianlah kenyataannya, demokrasi seperti yang disebut oleh W.B.Gallie sebagai an essentially contested concept.

Demokrasi sebagai alternatif masa kini disebut oleh Shaykh al-Azhar, Ahmad Muhammad al-Tayyib dalam kenyataan dukungannya terhadap kebangkitan rakyat di negara-negara Arab tahun 2011 yang lalu. Kenyataan itu menyebut bahawa dari sudut pandang keagamaan dan perlembagaan, legitimasi pemerintah tergantung pada kerelaan rakyat yang disuarakan menerusi pilihan raya terbuka, bersih, telus dan demokratik. Ia juga menyebut tentang pembahagian dan pemisahan kuasa legislatif, eksekutif dan kehakiman; juga kuasa rakyat memantau dan meminta pertanggungjawaban pemerintah atas asas bahawa rakyat adalah sumber kekuasaannya, merekalah yang berhak memberikan legitimasi dan mereka jugalah yang berhak melucutkannya apabila perlu:




Dalam menyikapi demokrasi, Al-Qaradawiy lebih menumpu pada idea inti demokrasi (jawhar al-dimuqratiyyah) yang memberikan hak kepada rakyat memilih pemerintah, hak memantau dan meminta pertanggungjawabannya apabila ia melakukan kesalahan, hak memecatnya jika menyeleweng; juga hak menolak pemerintah yang mereka tidak sukai, dan hak menolak sistem (politik, ekonomi, budaya) yang mereka tidak setujui. Selain itu al-Qaradawiy juga melihat mekanisme demokrasi seperti pilihan raya, pungutan suara, pengiktirafan terhadap suara majoriti di samping pengiktirafan hak pembangkangan pihak minoriti, kepelbagaian parti politik, kebebasan media, kebebasan kehakiman dan lain-lainnya. Berdasarkan idea-idea pokok demokrasi dan mekanisme pelaksanaannya, al-Qaradawiy menyimpulkan bahawa demokrasi pada prinsipnya adalah bahagian integral ajaran Islam (min samim al-Islam). (al-Qaradawiy, 1999:132).

Seperti al-Qaradawiy, Ahmad al-Raysuniy juga berpendirian bahawa pada dasarnya tidak ada pertentangan mendasar antara Islam dengan idea-idea pokok demokrasi. Yang banyak dipersoalkan umumnya adalah aspek pelaksanaannya. Yang penting bagi al-Raysuniy bukan nama atau label demokrasi, tetapi kandungannya yang memang dapat diterima, kita tidak harus alergik dengan nama, menolak demokrasi kerana namanya demokrasi, bukan shura. Mengisahkan pengalaman peribadinya tentang isu “isi dan nama” al-Raysuniy mencatat:





Lalu apa masalahnya jika istilahnya demokrasi tetapi isinya shura, sebagaimana alQur’an memakai kata qist dan qistas (istilah romawi) untuk mengekspresikan makna keadilan? (Al-Raysuniy, Ahmad, 2014: 90-91).

Kemungkinan menyerasikan demokrasi dengan shura dibayangkan oleh Dr. Muhammad Salim al-`Awwa apabila beliau mengatakan bahawa shura adalah salah satu daripada nilai-nilai Islam, dan bagi setiap nilai ada seribu satu cara merealisasikannya, termasuk demokrasi. Tetapi beliau menegaskan bahawa demokrasi yang beliau inginkan dan perjuangkan bukan demokrasi yang dilaksanakan di negaranya, demokrasi yang parlimennya dianggotai oleh ahli-ahli yang sebahagiannya dilantik dan sebahagian lagi dipilih menerusi cara yang tidak benar-benar bebas. Dengan berkata demikian, al-`Awwa sebenarnya menginginkan model demokrasi yang lain, demokrasi yang berasaskan kebebasan tulen seperti yang dibayangkannya:



Demokrasi palsu yang penuh dengan kekangan dan pencabulan hak kebebasan rakyat memang tidak mungkin menjadi wahana shura. Kerana itu al-`Awwa tampaknya sangat menekankan prinsip kebebasan (al-hurriyyah). (Al-Furqan, Prosiding Simposium Human Rights in Islam, 1999: 457-458). Hanya dalam iklim kebebasan sahaja, amalan dan budaya shura dapat berkembang subur. Justeru, shura adalah kebebasan berfikir, kebebasan berekspresi dan kebebasan bersikap (bersetuju atau berbeza).

Bertolak dari tafsiran bahawa idea-idea teras demokrasi boleh diletakkan dalam bingkai syari`at, para ilmuwan Muslim mengambil pendirian bahawa negara yang ideal dalam konteks masa kini adalah negara demokratik berbasis syari`at (yang tentunya meliputi al-maqasid yang merupakan objektif tertingginya). Dengan latar sedemikian itulah Abdelwahab El-Affendi menyatakan, “The ideal state for today’s Muslim, or the ideal islamic state at any time, should first and foremost be democratic....A state formed by a Muslim community will by necessity be an Islamic state, one based on the shari`a”. (ElAffendi, Abdelwahab, 1991:89-90). Sementara itu `Abd al-Hamid Abu Sulayman pula mengungkapkan sistem politik (pemerintahan Islam) sebagai sistem demokrasi Islamisyuri (dimuqratiy Islamiy shuriy) yang dibezakanya daripada demokrasi materialistik sekular. (Abu Sulayman, A.Hamid Ahmad, 2012: 38). Yang sangat terasa pada gagasan kenegaraan `Abd al-Hamid ialah demokrasinya yang harus Islamik, dan untuk menjadikannya Islamik, ia harus dapat menjadi wadah, wasilah dan mekanisme shura.

Demokrasi dan Martabat Insan

Idea dasar demokrasi adalah kuasa rakyat yang memungkinkan terbentuknya pemerintahan rakyat untuk rakyat. Demikian jugalah semangat yang mendasari shura sebagai realisasi peranserta rakyat dalam membuat keputusan tentang segala urusan kehidupan, terutama yang menyangkut maslahah `ammah. Memang Islam meletakkan umat atau rakyat pada posisi sentral sebagaimana yang dibahaskan oleh al-Raysuniy dalam bukunya, al-Ummah Hiya al-Asl. Demikianlah hakikatnya, sasaran ayat-ayat al Qur’an (perintah, larangan, pujian, celaan dan lain-lain) umumnya menumpu pada umat, sangat sedikit yang mengarah pada pemerintah. Ertinya, rakyat sebenarnya lebih besar daripada kerajaan. Kerana itu para ulama maqasid menyimpulkan bahawa matlamat utama penurunan syari`at adalah demi masalih al-`ibad, untuk memelihara maslahah umat manusia umumnya, bukan untuk kepentingan para hukkam atau kelompok elit penguasa.

Prinsip rakyat sebagai sumber kekuasaan (al-sha`b masdar al-sultah) dalam pengertian bahawa legitimasi pemerintah tertakluk pada kerelaan dan persetujuan shura rakyat, bahawa rakyat yang berhak mengangkat dan memecat pemerintah, bererti pendaulatan martabat insan. Tanpa pengiktirafan terhadap human dignity atau karamah insaniyyah, prinsip tersebut tidak mungkin terlaksana. Sebaliknya yang akan berlaku ialah pemerintahan autokratik yang menindas dan mencabul hak-hak kemanusiaan rakyat. Dalam sistem demokrasi yang Islami, tonggak utamanya adalah karamah insaniyyah, mengangkat martabat rakyat sebagai insan yang dimuliakan dengan kurnia istimewa al-takrim al-Ilahi.

Demokrasi dan Nilai Kebebasan

Demi martabat keinsanannya, rakyat harus memiliki kebebasan, kerana hakikatnya kebebasan adalah bahagian daripada keinsanan itu sendiri. Demokrasi yang Islami harus memberikan ruang seluas-luasnya kepada rakyat untuk memilih dan dipilih dengan bebas, jujur dan adil, tanpa sebarang paksaan, tekanan dan ugutan. Hak demokratik yang harus dijamin termasuk kebebasan berfikir, kebebasan berekspresi (hurriyat al-ta`bir) dan kebebasan bersikap, meliputi kebebasan media, kebebasan membangkang (haqq al-mu`aradah), kebebasan menubuh dan menyertai parti yang diyakini (haqq al-intima’ al-siyasiy) dan sebagainya. Yang penting kebebasan dalam bidang apa pun harus berperaturan, berakhlak dan beretika.

Kebebasan berfikir bererti juga kebebasan untuk berbeza pendapat, dan seterusnya secara konsekuensial membawa kepada perbezaan parti politik. Perbezaan dan kepelbagaian parti adalah bahagian daripada sistem demokrasi. Kerana itu ia (ta`addudiyyat al-ahzab) harus diterima sebagai suatu yang wajar, sebagaimana wajarnya menerima kepelbagaian mazhab dalam fiqh. Seperti yang dinyatakan oleh al Qaradawiy, mazhab adalah parti dalam fiqh, sementara parti adalah mazhab dalam politik. Memaksa seseorang menyertai parti yang tidak disukainya, adalah sejenis penindasan pemikiran (al-istibdad al-fikriy). Demikian juga penderaan terhadap mereka yang berbeza pendapat adalah sejenis terorisme pemikiran (al-irhab al-fikriy).

Kepelbagaian pada hakikatnya adalah suatu yang positif jika ditangani secara matang dan bijaksana. Al-Qur’an menyebut hikmah perbezaan dan kepelbagaian bangsa saling mengenal (lita`arafu). Tetapi maksud sebenarnya tentu lebih jauh dari sekadar ta`aruf, yang hanya merupakan pembuka jalan ke arah matlamat yang lebih tinggi, iaitu ta`awun (kerjasama) dan ta`ayush (hidup bersama). Dalam kaitan inilah perlunya kefahaman tentang fiqh al-ta`ayush atau fiqh hidup bersama (coexistence) antara pelbagai parti. Mereka boleh bersaing tetapi tetap sedia bekerjasama untuk kebaikan. Persaingan antara parti bukan permusuhan hancur-hancuran, tetapi persaingan menawarkan program maslahah `ammah. Demokrasi Islami yang menerima kepelbagaian parti perlu didasari nilai-nilai makarim al-akhlaq bagi menghindari pelbagai bentuk kecurangan yang selalu merosak citra politik (demokrasi) sehingga menjadi bidang yang dianggap kotor, cemar, penuh tipu daya dan kepura-puraan. Politik demokrasi memang sangat mudah berubah menjadi kancah pertarungan berebut kepentingan diri dan puak, didorong keserakahan nafsu kuasa, harta dan citra.

Nilai Akhlak dan Khayriyyat al-Ummah

Untuk menjadikan Politik (demokrasi) sebagai wahana realisasi maslahah rakyat, ia memerlukan kawalan nilai-nilai akhlak yang pada hakikatnya adalah maqasid al shari`ah yang paling utama. Sebagaimana yang ditegaskan oleh al-Raysuniy, akhlak adalah maqasid kulliyyah bagi syari`at. Demikian pentingnya akhlak sebagai bahagian daripada maqasid al-shari`ah dan bahagian daripada maqasid al-bi`that al Muhammadiyyah sehingga pada suatu ketika al-Raysuniy hampir-hampir mengangkatnya menjadi daruriyyat keenam sebagai tambahan kepada al-daruriyyat al khamsa. Tetapi akhirnya beliau akur dengan kesepakatan ulama silam tentang daruriyyat yang lima setelah memahami bahawa yang mereka maksudkan adalah maslahah keperluan asasi untuk hidup duniawi-ukhrawi, yang tanpanya akan berakibat kehancuran dan kebinasaan. Penetapan lima daruriyyat dalam maqasid al-shari`ah tidak bererti bahawa selain yang lima (agama, jiwa, akal, keturunan dan harta) itu tidak ada lagi maqasid yang lain. Setelah akur dengan al-daruriyyat al-khamsa, alRaysuniy berkata:



Demikianlah, yang disebut maqasid al-shari`ah bukan hanya lima daruriyyat, tetapi masih ada lagi maqasid dan daruriyyat lain seperti akhlak, keadilan, keselamatan, kebebasan dan martabat insan. (al-Raysuniy, Ahmad, 2016:59-60).

Dalam risalahnya al-Qiyam al-Akhlaqiyyat al-Insaniyyah wa Maqasid al-Shari`ah, Nur al din Mukhtar al-Khadimiy menyarankan penekanan dimensi maqasidi dalam nilai-nilai akhlak kemanusiaan, dengan menjadikan al-maqasid sebagai wadah dan rujukan nilai-nilai tersebut. Beliau meninjau persoalan nilai-nilai akhlak dari dua sudut maqasidi: maqasid al-shari` dan maqsid al-mukallaf. Dalam peristilahan maqasidi, maqasid al shari` bermaksud apa yang Tuhan kehendaki apabila Dia mencipta manusia dan memerintahkan mereka melaksanakan ajaran dan hukum-hakam-Nya (muraduhu fi al- Khalq wa al-amr). Yang dikehendaki-Nya adalah mengabdi Ilahi dan mengislah makhluk (`ibadat al-khaliq wa islah al-makhluq). Maqasid al-shari` dalam pengertian tersebut sangat terkait dengan nilai-nilai akhlak kemanusiaan. Dari segi penciptaannya, manusia adalah makhluk yang dimuliakan dengan ketinggian martabat, maruah dan kehormatan diri. Kemuliaan ini harus dipelihara dengan penghayatan nilai-nilai akhlak kemanusiaan. Demikian juga apabila Tuhan memerintahkan manusia melaksanakan suruhan-Nya dan menjauhi larangan-Nya, semua itu adalah akhlak.

Qasd al-mukallaf pula bermaksud niat, tekad dan motif perlakuan manusia (mukallaf) yang harus berasaskan iman (bersih daripada kufur dan syirik); berasaskan kejelasan, keikhlasan dan kemurnian (bersih daripada kepura-puraan, riya’, motif mengejar glamour dan populariti); berasaskan rahmah, kasih-sayang dan kerendahan hati (bersih daripada dendam, kebencian, permusuhan, keangkuhan dan kedengkian); dan berasaskan niat yang tulus menepati segala kehendak agama. (Al-Khadimiy, Nur al-din Mukhtar, 2014: 13-16). Kesimpulannya, politik demokrasi Islami adalah politik berakhlak.

Demokrasi Islami adalah demokrasi yang membebaskan dalam pengertian demokrasi yang mendukung misi liberatif. Umat Islam adalah umat pengemban misi pembebasan. Dalam kaitan ini Taha Jabir El-`Elwaniy menyebut keunggulan (khayriyyat) umat Islam sebagai ummat mukhrajah mukhrijah. Umat mukhrajah adalah umat yang ditampilkan dengan misi berbakti kepada masyarakat manusia (ukhrijat li al-nas). Umat mukhrijah pula adalah umat pembebas manusia dari segala bentuk belenggu musibah yang terliput dalam kata al-zulumat untuk dibawa ke tengah benderang cahaya kebenaran dan keadilan (litukhrija al-nas min al-zulumat ila al-nur). Martabat keunggulan (khayriyyah) yang ditempati oleh umat ini sebenarnya tidak terlepas dari syarat pelaksanaan misi pembebasan. (El-`Elwaniy, Taha Jabir, 2001: 111). Kebebasan (al-hurriyyah) adalah bahagian daripada maqasid al-shari`ah dan bahagian daripada al-daruriyyat yang perlu diberikan penekanan terutama dalam konteks era demokratisasi ketika ini. Bagi Islam, setiap anak manusia dilahirkan merdeka (ahrar), dan kemerdekaan itu menjadi bahagian daripada kemanusiaannya sepanjang hayat. Dengan kemerdekaan keinsanannya ia bebas memilih dan menganut apa yang diyakininya, termasuk agama. Apabila al-Qur’an menetapkan bahawa tidak ada paksaan dalam agama, bererti tidak sah menganut agama kerana dipaksa. Implikasi dasar Qur’ani tersebut ialah merdeka dahulu, lalu memilih agama. Demikianlah maksudnya apabila dikatakan al-hurriyyah qabla al-shari`ah (kebebasan/kemerdekaan sebelum syari`at).

Nilai Keadilan dan Maqasid al-Shari`ah

Demokrasi maqasidi harus mampu menjadi wahana dan mekanisme penegakan prinsip dan nilai keadilan. Justru, keadilan adalah bahagian daripada maqasid al-shari`ah, objektif utama pengutusan rasul-rasul sepanjang zaman,



Ayat 25 surah al-Hadid di atas menjadi sandaran utama maqasidiyyat al-`adl atau posisi keadilan sebagai bahagian daripada maqasid al-shari`ah. Yang dituntut melaksanakan keadilan atau bersikap adil dalam ayat tersebut adalah al-nas, semua orang dalam kedudukan apa pun, termasuk orang awam. Keadilan mesti ditegakkan oleh semua orang, di semua tempat, dalam semua keadaan. Tetapi ada golongan tertentu yang diberikan penekanan khusus iaitu mereka yang memikul tugas memerintah, mengurus dan menghakimi rakyat seperti yang dinyatakan dalam ayat 58 surah al-Nisa’:




Keadilan dapat terlaksana dengan mengimplimentasikan hukum-hukum syara` yang dinass-kan. Tetapi ini tidak bererti bahawa keadilan tidak perlu ditegakkan dalam halhal yang tidak ada nass. Keadilan wajib ditegakkan, ada nass atau tidak ada nass. Justeru, keadilan adalah prinsip, nilai dasar dan komponen penting maqasid al shari`ah yang wajib ditegakkan bila-bila dan di mana-mana.

Pembaharuan Fiqh al-Siyasah

Tidak siapa pun dapat menafikan kenyataan bahawa nilai-nilai al-maqasid (kebebasan, keadilan, akhlak dan karamah insaniyyah) sering kali dicabul dan diinjak-injak, tidak hanya sepanjang sejarah pemerintahan autokratik, tetapi juga dalam era pemerintahan yang mendakwa dirinya demokratik. Kenyataan ini membawa kita kepada persoalan bagaimana menyikapi dan menangani isu al-istibdad al-siyasiy atau penindasan dan kezaliman para penguasa sebagaimana yang berlaku di pelbagai negara umat Islam hari ini. Persoalan hari ini tentunya tidak dapat dijawab dengan fiqh zaman lampau yang sudah kehilangan justifikasi kesejarahannya. Khazanah fiqh politik yang dihasilkan pada abad kelima hingga kelapan (hijriah) jelas tidak dapat menyelesaikan masalah masa kini (abad kelima belas) yang sudah jauh berbeza. Perbezaannya tidak hanya dari segi rentang waktu yang berabad-abad, tetapi juga perubahan realiti politik semasa. Memang sangat beralasan apabila al-Raysuniy mengatakan bahawa tinjauan semula yang berterusan, dan ijtihad baru dalam bidang fiqh politik bukan sahaja wajar, bahkan wajib. Menurut beliau, warisan fiqh politik yang perlu ditinjau semula bukan hanya yang salah, tetapi juga yang betul dan sesuai untuk zamannya, namun tidak lagi dapat diaplikasikan dalam realiti hari ini. (Al Raysuniy, Ahmad: 2014:13).

Turath fiqh politik kita memang banyak membicarakan isu kezaliman penguasa dan cara menyikapinya, sama ada terus patuh atau melawan. Ketika berhadapan dengan penguasa zalim, umat umumnya hanya mempunyai dua pilihan: sabar atau pedang, yang diungkapkan dalam fiqh tradisi sebagai madhhab al-sabr dan madhhab al-sayf. Yang jelas, antara dua pilihan tersebut, mazhab sabarlah yang dominan kerana dukungan majoriti ulama atas pertimbangan maslahiy, menghindari mudarat yang lebih besar iaitu fitnah (kacau-bilau, pertumpahan darah dan perpecahan ummah). Dalam konteks suasana zaman tersebut keamanan dan kestabilan politik lebih diutamakan berbanding keadilan.

Apa pun justifikasi yang diberikan oleh ulama pendukung mazhab sabar berasaskan realiti zaman mereka, ketika ini telah muncul generasi ulama kontemporari yang melihat persoalan al-istibdad (penindasan/kezaliman) berasaskan realiti hari ini. Didahului oleh `Abd al-Rahman al-Kawakibiy (Taba’i` al-Istibdad wa Masari` al-Isti`bad), diikuti oleh Muhammad al-Ghazaliy (Al-Islam wa al-Istibdad al-Siyasiy), diteruskan oleh al-Qaradawiy (Thaurat al-Sha`b), dilanjutkan oleh al-Raysuniy (Fiqh al-Thawrah) dan lain-lain lagi. Antara isu penting yang ditinjau semula oleh ramai ulama masa kini ialah pengertian hakikat fitnah yang dijadikan asas pendirian mazhab sabar. Setelah menyaksikan akibat dominasi mazhab sabar sehingga leluasanya kezaliman, dan lumpuhnya amar makruf nahi munkar, al-Raysuni mendefinisikan semula hakikat fitnah:



Bertolak dari premis bahawa mencegah kezaliman dan kemungkaran adalah perintah agama, al-Raysuniy mempersoalkan, adakah melaksanakan perintah (agama) itu fitnah? Dengan tegas beliau mengatakan bahawa menuntut hak yang sah bukan fitnah, menolak kemungkaran yang sudah nyata berlaku bukan fitnah, dan melawan kezaliman yang jelas bukan fitnah. Yang sebenarnya fitnah ialah keleluasaan menzalimi orang, melakukan kemungkaran, merampas hak-hak orang lain, dan mendiamkan diri terhadap segalanya itu, membiarkannya merebak menjadi bertambah dahsyat, sehingga rakyat kehilangan segala-gala termasuk agama dan dunianya. Apabila kezaliman dan kerosakan merajalela, sehingga sabar dan nasihat sudah tidak berguna lagi, maka ketika itu, kata al-Raysuniy,



Jika ada tuntutan memecat penguasa zalim dan degil seperti, maka ia bukan fitnah, sebaliknya ia adalah suatu usaha menghapuskan fitnah hingga ke akar umbinya. Memetik dari Taha Jabir al-Elwaniy, beliau mengatakan bahawa penindasan (al istibdad) itu sendirilah yang sebenarnya merupakan punca terbesar fitnah dalam segala bentuknya. (Al-Raysuniy, 2014: 39).

Sebenarnya yang dianggap membawa fitnah dalam fiqh tradisi adalah khuruj, kata yang mengandungi makna pemberontakan bersenjata (musallah), bukan protes aman seperti yang banyak dilakukan di mana-mana ketika ini. Melawan dengan kekerasan (bersenjata) mungkin bukan pilihan terbaik dalam keadaan rakyat sudah tidak memiliki kekuatan senjata (shawkah), tetapi tidak boleh dihukum secara mutlak “haram”, sebagaimana tidak boleh dihukum secara mutlak “harus”. Hakikatnya, haram atau harus tergantung pada pertimbangan antara maslahah dan mafsadah yang dihasilkan atau yang diakibatkannya. Pemikiran sedemikian itulah juga yang termuat dalam kenyataan al-Azhar ketika berlaku gerakan kebangkitan rakyat Arab beberapa tahun lalu,




Hukum wajib sabar terhadap pemerintah zalim juga bukan suatu yang mutlak. Tindakan pemecatannya diharuskan jika ada kemampuan melakukannya tanpa membahayakan keselamatan rakyat dan masyarakat (kenyataan Shaykh al-Azhar, 30 Oktober 2011). Tindakan apa pun, termasuk pemecatan pemimpin negara yang zalim atau fasiq, selamanya bersyarat. Selain prinsip pertimbangan (al-muwazanah) antara masalih dan mafasid, harus dipertimbangkan juga dari segi maqasid al-shari`ah (memelihara nyawa, harta-benda, maruah kemanusiaan dan lain-lainnya), di samping pertimbangan tentang kesan dan implikasi tindakan tersebut (al-nazar fi ma’alat al-nazar fi ma’alat alaf`al).

Ternyata pilihan rakyat era sekarang tidak lagi terbatas pada “sabar atau pedang”, tetapi sudah ada pilihan ketiga yang lebih baik. Yang mengumandang ketika ini bukan lagi kata al-sabr atau al-sayf, tetapi al-silmiyyah, kata baru yang membawa erti protes aman, tidak bersenjata. Memang kenyataannya ketika ini ruang untuk pelbagai bentuk gerakan protes aman itu terbuka lebih luas dengan terciptanya pelbagai saluran komunikasi, teknologi maklumat, media sosial, alam maya terbuka dan sebagainya. Protes terhadap kezaliman tidak hanya disuarakan secara individu, tetapi lebih banyak disuarakan secara kolektif oleh pelbagai pertubuhan, parti politik dan badan-badan NGO dari pelbagai latar budaya, agama, ikhtisas dan sebagainya. Semuanya ini tidak ada pada zaman lahirnya mazhab sabar dan mazhab pedang. Implikasi protes aman zaman sekarang juga tidak sama dengan implikasi protes zaman silam yang selalu berhujung dengan tindak balas semerta - pancung, dera atau penjara. Sekarang sudah wujud pelbagai mekanisme mempertahankan diri dari tindakan sewenang-wenang, sudah ada badan-badan antarabangsa yang memantau, dan sudah ada kepekaan masyarakat dunia terhadap pelanggaran hak asasi manusia dan lain-lainnya.

Demokrasi Islami selamanya memerlukan peranserta rakyat secara aktif dan bertanggungjawab, termasuk komitmen pemantauan, pengawalan, teguran dan koreksi (muraqabah dan muhasabah) terhadap dasar dan tindakan para penguasa, sesuai dengan kewajipan amar ma’ruf nahi munkar. Dalam kaitan inilah perlunya persepsi yang benar terhadap protes rakyat dalam bentuk demonstrasi aman (al muzahat al-silmiyyah). Ia bukan tindakan kaum bughah (penderhaka) yang “dihalalkan” darahnya. Mengenai isu ini Walid al-Rawabidah merumuskan:



Demikianlah erti dan fungsi demonstrasi dari sudut pandang demokrasi Islami. Ia adalah sejenis hisbah politik, suatu bentuk odit kawalan pertanggungjawaban ketua pemerintah, pernyataan keberatan rakyat terhadap dasar pemerintah dan orang-orang kepercayaannya. Demonstrasi yang shar`iy tentunya tidak terlepas dari syarat dan batasan syari`at (dawabit al-shari`ah), termasuk syarat silmiyyah (tidak bersenjata), motif penentangan terhadap kezaliman dan kemungkaran hakiki, tidak melakukan sebarang tindakan yang merosak harta awam, dan bersih dari sebarang perlakuan yang bertentangan dengan nilai-nilai moral kesantunan. (Al-Rawabidah, Walid, 2015: 381).

Khatimah

Sistem politik Islam selamanya bersifat dinamik dan luwes, sesuai dengan zaman yang berubah dan lingkungan yang berbeza. Yang tetap dan tidak berubah adalah prinsip dan nilai-nilai dasarnya. Bertolak dari premis tersebut, politik Islam dapat menerima unsur-unsur yang positif walau dari mana pun datangnya. Yang penting, ia harus disesuaikan dengan syari`at - prinsip, nilai dan maqasid-nya. Seperkara yang perlu dicatat bahawa maqasid al-shari`ah harus selamanya terpadu dengan fiqh dan usulnya. Kesepaduan ini perlu dipertahankan agar maqasid al-shari`ah tidak dieksploitasi untuk menjustifikasikan maqasid dan masalih yang terpisah dari nass, dengan menjadikan akal semata-mata sebagai penentunya. Sebahagian intelektual sekularis yang ikut mewacanakan maqasid al-shari`ah terkesan cuba mempromosikan maqasid yang terpisah dari Usul al-Fiqh, atau maqasid yang ditawarkan sebagai alternatif kepada Usul al-Fiqh. Pemikiran seperti itu dapat dikesan dalam tulisan Muhammad Arkoun dan mereka yang sealiran dengannya. (Imam, Muhammad Kamal al-din, 2011:10-11). Ramai kalangan cendekiawan Muslim masa kini yang merasakan bahawa politik adalah bidang yang sangat memerlukan pendekatan metodologi maqasidi, malah ada yang menyarankan pembinaan ilmu maqasid siyasi yang khusus, berbeza daripada `ilm al maqasid al-`ammah. Saranan ilmu khusus maqasid politik ini didasarkan kepada hujah bahawa fiqh tradisi dalam bidang politik terkesan kurang mendapat sentuhan maqasid; yang lebih terasa adalah penyerlahan realiti politik zaman penguasa yang memerintah dengan kekuatan tentera. (Al-Shatiwiy, Muhammad, 2014: 97-98). Kesimpulannya, maqasid al-shari`ah harus menjadi bingkai rujukan politik Islam masa kini.


Rujukan

Abu Sulayman, `Abd al-Hamid Ahmad. 2012. Ishkaliyyat al-Istibdad wa al-Fasad fi al- Tarikh al-Islamiy. Herndon: International Institute of Islamic Thought.
Al-Elwaniy, Taha Jabir. 2001. Maqasid al-Shari`ah. Beirut: Dar al-Hadi.
Al-Fadiliy, Muhammad `Abd al-Qadir (ed.). 2014. Al-Muwafaqat fi Usul al-Shari`ah li Abi Ishaq al-Shatibiy. Beirut: Al-Maktabah al-`Asriyyah.
Al-Khadimiy, Nur al-din Mukhtar. 2013. Abhath fi Maqasid al-Shari`ah. Beirut: Mu’assasat al-Ma`arif.
 ----------------- 2014. Al-Qiyam al-Akhlaqiyyat al-Insaniyyah wa Maqasid al-Shari`ah. Kaherah: Dar al-Salam.
Al-Qaradawiy, Yusuf. 1999. Min Fiqh al-Dawlah fi al-Islam. Kaherah: Dar al-Shuruq.
Al-Raysuniy, Ahmad. 2014, Fiqh al-Thawrah - Muraja`at fi al-Fiqh al-Siyasiy al-Islamiy. Kaherah: Dar al-Kalimah.
----------------- 2014. Al-Ummah Hiwa al-Asl. Kaherah: Dar al-Kalimah.
----------------- 2014. Al-Ijtihad: Al-Nass, Al-Waqi`, Al-Maslahah. Kaherah: Dar alKalimah.
---------------- 2016. Dirasat fi al-Akhlaq. Kaherah: Dar al-Kalimah.
Al-Raysuniy, Qutb. 2013. Qa`idat Tasarruf al-Imam `Ala al-Ra`iyyat Manutun bi al- Maslahah. Kaherah: Dar al-Kalimah.
Al-Rawabidah, Walid. 2015. Al-Mustajiddat fi Mas’uliyyat Ra’is al-Dawlah. Herndon: International Institute of Islamic Thought (IIIT).
Al-Sa`udiy, `Abd al-Wadud Mustafa 2010. Al-Bayan al-Shafiy fi al-Fiqh al-Islamiy - Al- Siyasah al-Shar`iyyah. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.
Al-Shatiwiy, Muhammad. 2014, Manhajiyyat Maqasid al-Shari`ah Bayna As’ilat al-Madiy wa As’ilat al-Waqi`, dlm. Al-`awwa, Muhammad Salim (ed.), Taf`il Maqasid al-Shari`ah fi al-Majal al-Siyasiy. London: Al-Furqan.
Al-Shawiy, Sa`id. 2015. Maqasidiyyat al-Qawa`id al-Fiqhiyyah min Khilal Kitab Qawa`id al-Ahkam fi Islah al-Anam li al-`Izz ibn Abd al-Salam. Kaherah: Dar al- Kalimah.
Al-`Uthmaniy, Sa`d al-din. 2015. Fi Fiqh al-Din wa al-Siyasah. Beirut: Markaz Sina`at al- Fikr li al-Dirasat wa al-Abhath.
El-Affendi, Abdelwahab. 1991. Who Needs an Islamic State? London: Grey Seal.
Imam, Muhammad Kamal. 2011. Al-Maslahah fi al-Mustalah al-Maqasidiy: Ru’yat Wazifiyyah. London: Al-Furqan.


IDE/KDH: 28052016.

(Dato' Dr Siddiq Fadzil adalah Pengerusi Institut Darul Ehsan dan mantan Presiden Wadah Pencerdasan Umat Malaysia)



No comments: